Skip to content

YİĞİT TUNCAY: Tarihin avcıları

29 Nisan 2010, ekleyen Yiğit Tuncay

Tarih (Historia) sözcüğü İon lehçesinde bildirme. Haber alma yoluyla bilgi edinme anlamlarında kullanılmıştır. Attika lehçesinde ise sözcüğün görerek, tanık olarak bilme anlamlarının yanısıra, çok daha geniş bir anlam içeriğiyle fizik, coğrafya, astronomi, bitki ve hayvan bilgisi ve doğa bilgisini kapsayacak biçimde kullanıldığı görülür. Sadece doğal olaylara ilişkin birikim bilgisi anlamı ile sınırlamayıp, insanların ve insan topluluklarının başından geçenleri kaydetme yoluyla edinilen bilgi anlamında ilk kez kullanan Herodotos'tur. Daha sonra Thukidides, sözcüğün sadece bir aktarma ve kaydetme olmadığını, aynı zamanda geçmişte kalan insani toplumsal olayları değerlendirme ve yorumlama etkinliğini vurgulayacaktır. Grek düşüncesinde ortaya çıkan bu çift anlamlılık, daha sonra 18. yüzyılın ortalarına kadar devam eder. Herakleitos, Herodotos ve Thukidides'den önce yaşamış olduğundan, sözcüğü birinci anlamı ile tanıyordu. O, birinci anlamıyla sözcüğü, hakiki bilgi ya da akıl bilgisi olarak algılayıp, tarihsel bilgiye "çokluk bilgisi" diyordu. Çünkü ona göre felsefenin konusu hakiki bilgiydi ve o çokluğun bilgisine değil, çokluk içindeki "birlik" in bilgisine yönelmekteydi. Daha sonra Aristoteles yüzyıllar boyunca etkili olacak bir ayırım getirerek, hem birinci, hem de ikinci anlamıyla tarihsel bilgiyi, hakiki bilgiden, akıl bilgisinden ayıracaktı. Aristoteles, birinci anlamıyla, yani doğal olayların bilgisi olarak sözcüğe, doğrudan gözlemi de içerecek biçimde kullanır. İkinci anlamıyla sözcüğe ise tarih yazıcılığı {historiografı) adını verir ve onu "Retorik"inde ve "Poetika"sında bir edebiyat türü olarak şiir sanatının altına koyar. Çünkü şiir sanatı fantasia yoluyla da olsa bir genellik peşindedir; oysa tarih yazıcılığı bireysel, rastlantısal insani olayları edebi bir dille anlatırken asla böyle bir genellike ulaşamaz. Böylece Herakleitos gibi Aristoteles için de, teori ve tarih arasında uzlaşmaz bir karşıtlık vardır. Çünkü Aristoteles için doğal ve toplumsal olaylara yönelik bilgi, ister birikim bilgisi, isterse doğrudan gözlem bilgisi halinde olsun, hiçbir genele vardırmaz. Genele ancak akıl yoluyla, rasyonel düşünme ile varılabilir. Onlar ve tüm Grek düşüncesine egemen olan, doğada olduğu kadar insani-toplumsal yaşamda da bir genel düzen olduğu inancı vardı. Bu genel düzen inancı, Grekler için doğa, düzenli bir oluşum, bir kosmosdu.

 
Antikçağın tarih anlayışı üzerine yorum yapan P. Y. V. Wartenburg, Antikçağda Platon ve Aristoteles'in geliştirdikleri üç devlet biçiminin, (aristokrasi, oligarşi, demokrasi v.b.) tarih anlayışı içinde bir döngüselliği olduğunu savunuyordu. Yani insanların ve toplumların geçmişleri de, gelecekleri de, bu form çerçevesinde rastlantısal olarak dönenen, bir sürekliliği olmayan şeylerdir. Onlara göre, insani-toplumsal yaşam, geçmişten geleceğe doğru sürekli bir gelişimi ol mayan bir yaşamdı. Bu yaşam, belli devlet formları çevresinde rastlantısal olarak dönenen, bu formlara göre tekrar eden, kesik ve birbirinden kopuk halkalardan ibaretti.
 
Ortaçağda ise, Yahudilik ve Hıristiyanlığın getirdiği çizgisellik göze çarpmaktadır. Bu anlayış, insanın belli bir son anda ödül veya ceza alacağı, başlangıcı ve bitimi olan ve en önemlisi, bu başlangıçtan bitime kadar süreklilik ve gelişime sahip bir zamanı kastediyordu. Yani insan, tanrısal kutsamaya ve kurtuluşa ulaşma amacı ile yaratılmıştı. İnsanın bu amaca ulaşması için, geçmişi kadar geleceğini de gözetmesi, geçmişi ve geleceği bir arada düşünmesi gerekiyordu. Belli bir amaca yönelik, başlangıcı ve bitimi olan, kendi içinde süreklilik taşıyan ve gelişen bir zaman anlayışı; geleceğe yönelik bir beklenti ile geçmişi tanıma ve bilme anlamında bir tarih bilinci de ilk kez bu yolla Batı düşüncesine girmiş oluyordu.
 
Bu tarih anlayışını temellendiren ilk tarih filozofu Aurelius Augustinus (354-430) olmuştur. Ona göre tanrı, zamanın dışında (öncesiz-sonrasızdır) ama, onun yarattığı herşey zamanın içindedir (önceli- sonralı). Augustinus böylece, tüm Ortaçağ boyunca bir daha dirilmemek üzere "tarih tekerrürden ibarettir" anlayışını yıkıyordu. Çünkü, ona göre, bir defalık süreç, yani tarih, ilk günahtan (Ademden) İsa'nın mesih (kurtarıcı) olarak görünüp insanlara kurtuluş yolunu göstermesinden kıyamete ve tanrı mahkemesine (Es-katona) kadar sürecektir. Augustinus'un teolojik tarih felsefesi, "Tanrı Devleti" {Civitas Dei), gelecekte bütün kurtulmuş olanların devleti olarak kurulacaktır. Buna karşılık "Yeryüzü Devleti" (Civitas Terrana) kötüye uyanların, yani şeytanın devletidir (Civitas diaboli). İşte tarih denilen süreç, yaradılıştan "kurtuluş"a kadar giden, düz bir tüp geçit gibidir.
 
Bu anlayışı islamiyet de benimsemiştir. Ancak, 18. yüzyıl başlarına kadar istisna oluşturan bir tarih filozofu karşımıza çıkar. "Mukaddime" adlı yapıtında, "umran ilmi" adıyla yeni bir bilim geliştirdiğini belirten İbni Haldun'dur (1332-1406) bu tarih filozofu. Bu "umran" tanımlaması ile İbni Haldun, inşa etmek, mamur hale getirmek, yerleşik düzende yaşamak gibi anlamlara gelen bilimini, ancak insana ait olmalarıyla karakterize etmeye çalışmıştır. Kısacası "umran ilmi" terimiyle, bugün "sosyoloji terimi ile andığımız bir bilimi kastetmektedir. O, insan toplumunun ne olması gerektiği ile değil, ne olduğu ile ilgilenen bir bilim peşindedir. Böylelikle, o, toplumsal olayları açıklamakta ampirik, tümevarımcı/nedenselci bilim anlayışının da ilk uygulayıcısı olmuştur. "Umran ilmi", tarihsel olayları hikaye etmenin ötesinde, onların nasıl ve neden meydana geldiklerini açıklamakla görevli olması gereken tarihçinin başvuracağı temel bilimdir. Böyle bir temel bilim de, ancak, her zaman en genel ve en temel olanın teorisi ile ilgilenen felsefe içerisinde temellendirilebilir. İbni Haldun, o döneme kadar gelen tarih yazıcılığını bilimsel bulmamaktadır. Ona göre bilimsel tarih yazıcılığı; "hakikatin, alemin umranı olan insani toplumsal örgütlenme ve bu ümranın tabiatından doğan vahşilik, ehlilik, çeşitli toplumsal bilinç, insanların bazılarının diğerleri üzerine çeşitli egemenlik biçimleri, bu egemenlik olayından çıkan mülk, hanedanlar, bunların içinde mevcut çeşitli dereceler, insanın hayatını kazanmak ve sürdürmek için gerçekleştirdiği çeşitli kazanç ve geçinme yolları, ilimler, san'atlar gibi olay grupları ve umranda meydana gelen benzeri haller üzerine bir haber olunduğu bilinmelidir." bütün bunları incelemekle mümkündür. Ayrıca, uzun zaman süren tarih-teori karşıtlığını bu "umran ilmi" ile aşmaya çalıştığı söylenebilir. İbni Haldun, hem İslam, hem de Hıristiyan Ortaçağı için bir istisna oluşturduğu açıktır. Onun felsefesi din dışı olduğu için, Ortaçağın teolojik çizgisel tarih anlayışı ile bağdaşmamaktadır. Artık, o, yeniçağın tarih ve toplumbilim filozofları arasında değerlendirilebilecektir.
 
Yüzyıllara dayanan bu tartışmalar ve durmadan akışını sürdüren zaman gelişerek kendini hümanizm ve aydınlanmaya kadar getirmiştir. Anlaşılacağı gibi hümanizm ve aydınlanma felsefesi birdenbire ortaya çıkmamıştır. Tarihin o kesitine kadar gelen bir düşünsel etkinlik içinde, egemenlik biçimleri ve sınıf savaşımları yaşanmıştır. 16. yüzyıla baktığımızda, dinde reformasyon ve tarih yazıcılığında bir laikleşme sürecine girildiği görülmektedir. Bu laikleşme süreci içinde, giderek, kentlerin, prensliklerin ve hatta krallıkların tarihlerinin yazılmaya başlandığı ve bunun bir ulusal tarihçiliğe doğru evrildiği görülür. Bu ulusal Tarih yazıcılığı ahlakçılıktan ve öğütçülükten öteye gidememiştir. Tarih yazıcılığının ahlakçılıktan ve öğütçülükten kurtulup, olayları "gerçek nedenleriyle" ortaya koyması gerektiğini savunan ilk kişi ise N. Ma-chiavelli (1469-1527) olmuştur. Machiavelli'ye göre tarih yazıcılığı, "devletler arasındaki düşmanlık ve ikiliklerin nedenleri"ni politik açıdan araştırmalıdır. Böyle bir tarih yazıcılığı, herşeyden önce geçmişi doğru olarak bilme ihtiyacında olan devlet adamlarına pragma-tik bir hizmet sunar. G. W. Leibniz, bir rasyonalizm yüzyılı olarak nitelenen 17. yüzyılın tipik filozofudur. O, bir rasyonel bilme yanında historik bilme olduğunu kabul eder. Bu anlayış, kendi doğrusunu varlıkta bulur. Historik bilmenin doğruluğu ise, varlığın dışa vurmuş hali ve dış görünüşüdür. Bu yüzden akılsal doğrular ile olgusal doğrular farklı yerlerdedirler. Geçmişteki tartışmalar başka bir düzlemde yine gündeme gelmiştir. Böylece 16. ve 17. yüzyıllar, bir yandan doğabilimci bilgi kuramı, diğer yandan rasyonalist felsefe altında, historia'ya karşı olumsuz bir tavır takınmış yüzyıllar olarak görünürler. Ancak, 17. yüzyılda J. Bodin'in hümanist etkilerle, tarih sözcüğünü sadece insani-toplumsal olayların doğru anlatımı yoluyla edinilen bilgi etkinliği olarak konumlama çabası görülür. Daha sonra onun kullandığı bu tanımlama, Hegel'in de içinde olduğu bir çok tarih filozofunu etkileyecektir.
 
Tarih karşısında bilgi-kuramsal açıdan kuşkucu kalan Thomasius, "Aydınlanmanın hizmetinde bir tarih bilgisi"ne duyulan ihtiyaçtan söz eder. Ona göre, aydınlanmacı insan, gelenekle gelen yanlış tarihsel bilgilerden arınmak ve "önyargılarımızın nereden kaynaklandıklarını bilmek" için tarihin yardımına muhtaçtır. Öyle ki, Thomasius'a göre "bir tarih bilgisi olmadan insan anlığı kör kalır. Örneğin Pufendorf için tarih, "devletin hizmetinde olan bir eğitim tarzı"ydı ve tarihçilik devlet yöneticilerini, memurlarını eğitmekte geçerli bir meslekti.
 
16. ve 17. yüzyılın arkasından gelen 18. yüzyılda, Avrupa toplumlarını bir ilerleme inancı sarmıştır. Ortaçağın dinsel bir dünya devleti ülküsü altında eritmeye çalıştığı ulusal farklılıklar, ulus-devlet olma bilinci ile yeniden yeşertilmektedir. "Ulus" kavramı, giderek, ülkesi, dili, kültürü ve tarihi ortak insan topluluklarını tanımlayan bir anlam kazanmaya başlamıştır. Ortaçağ teolojik bakışla, 18. yüzyıl ise ilerlemeye duyduğu laik bir inanç yoluyla teori-tarih karşıtlığını aşmayı denemişti. J. J. Rousseau, 1750'li yıllarda, ilerleme fikrine duyduğu bir karşıtlık içinde, insanın doğallığını yitirmeye ve bir kültür varlığı olmaya başladığını söylemiştir. Rousseau için, insanın doğuştan iyi olan doğası toplum haline gelme süreci içinde bozulmaktadır ve tarih aslında insanın bu bozuluşunun tarihidir. Bu durumda onun hedefi artık doğallığa dönmek değil, özgürlük ve eşitlik ilkelerine dayalı bir hukuk devletini gerçekleştirmektir.
 
Voltaire'e göre, tarih tek tek olaylar çokluğu içinde boğulmamalı ve bu olaylar çokluğunu anlamlı olarak kavramamızı sağlayacak bir "genel nitelikler"e yönelmelidir. Bu genel nitelikler ise, bir insan topluluğunun, bir halkın, bir ulusun yaşamına sinmiş olan değerler, ahlak normları ve gelenek türü şeylerdir. Ise-lin, tarih ile "akıl"ı birbirine bağlama konusunda herşeyden önce yetersizliğe işaret etmiş ve insan, tarihsel olaylar üzerinde doğru, yeterli bir bilgi elde etmeye yönelmelidir demiştir. Bu bilgi, filozofun tarihte bir "genellik" görmek istemesi dolayısıyla, daima, filozofun tarihe müdahale etmesini gerektiren, yani tarihteki raslantısallığı ve düzensizliği bir genellik içine taşımaya çalışan "zorlama bilgi" olmaktan kurtulamaz. Ama Iselin için, bir rastlantısallıklar alanı olsa da, tarihte belli bir gelişme, ilerleme anlamında bir gelişme görmek de olanaklıdır. Bu ilerleme ona göre düz bir çizgiyi izlemez ve tarih, ilerleme yönünde uzanan tek bir ip gibi olmayıp, kopukluklar içermektedir. Yani tarihte yükselişler kadar düşüşlere de rastlanır; tarihte aydınlıklar kadar karanlıklar da vardır. Bu düşüşler ve karanlık dönemler, ipin kopuk yerleri, yine de tarihin ilerleyen bir süreç olarak görülmesine engel değildir. İşte filozofun görevi, bu kopuk yerleri "tahmin" yoluyla yükselişlere ve aydınlık dönemlere bağlamaktır.
 
Bir 18. yüzyıl filozofu olan Herder için tarih iniş ve çıkışlar sürecidir. Ona göre, tarihi hep ilerleyen bir süreç olarak görmek, bir "Aydınlanmacı iyimserlik"in ürünüdür. Hegel'i de etkileyen Wegelin'in dediği türde, tarihte "akılcı erekler"e göre yönlenen, "akıl" ve "ölçü"nün egemen olduğu, "çatışan güçlerin bir uyuma girdiği" anlar ve dönemler gerçi vardır. Ama Herder'e göre tarihe daha gerçekçi bir gözle bakabilmek için, düşüş dönemlerinin önemi büyüktür. Çünkü bu çöküş anları, ona göre, "akıl"ın, ölçünün, özgürlüğün, hukukun geliştiği ve serpildiği dönemlerdir. Kant ise, tarihe karmakarışık ve düzensiz bir gelişme olarak bakan teorik akıl ile değil de, yargı gücünün ürettiği ereklilik idesi altında çalışan pratik akıl ile bir ilerlemeye varılabileceğini söylemektedir. Daha sonra Hegel, etik kaygılara bağlı bu tavrı eleştirerek, tarihe tamamen teorik akıl kategorileri ile eğilecektir. Oysa Kant, teorik "akıl"dan bir "tarih a priorisi" çıkarılamayacağını açıkça söylemiştir. Öyle ki, Kant'a göre bir "tarih a priorisi", ancak, geçmişte kalanlar kadar, "gelecekteki olayları da bizzat yapıp düzenleyen bir müneccim" için sözkonusu olabilir. Kant'a göre insan için "tarihte bir a priori'den söz etme olanağı", ancak, kendi geleceğini akıl ve özgürlük ile belirleyebildiği anda ortaya çıkabilir. Çünkü böyle bir anda, yani "dünya yurttaşlığı”nın sağlanmasından sonra, tarihi yapan şey, artık sadece insan aklı ve özgürlüğü olacak, bir "tutkular ve kör güçler tarihi"nin yerini, pratik aklın ürettiği, insanın koyduğu yasalara göre yönlenen bir tarih, yani "gerçek insanlık tarihi" alacaktır. Böylece Kant ve Herder, tarihi bütünüyle açıklamaya çalışan tarih filozofları olmaktan çok "tarih felsefesi"nin olabilirliğini tartışan tarih filozofları olmuşlardır.
 
18 yüzyılın sonunda Kant ve çağdaşı olan filozoflarda, Özellikle Almanya'da, artık bir savaşlar ve hükümdarlar tarihi olarak geleneksel politik tarih yazıcılığının dar kalıplarının zorlandığı, yeterli olmasa da, ahlak, hukuk, sanat ve din tarihlerini birarada içeren bir kültür tarihçiliği geleneğinin başladığı görülmektedir. Kimileri, Kant'ın "cumhuriyetçi dünya devleti"ne karşı çıkarak, toplumu politik baskılardan arındıran bir sivil toplum önermiş, kimileri ise, bir imparatorluklar ve devletler tarihinin politik bir tarihle yetinemeyeceğini söylemiştir. Bütün bu eğilimler 19. yüzyıla, ağırlıklı olarak Alman idealizmini beslemiştir.
 
16. yüzyıla "hümanizm yüzyılı", 17. yüzyıla "rasyonalizm yüzyılı", 18. yüzyıla "Aydınlanma yüzyılı" diyen felsefe tarihçileri 19. yüzyılı da "tarih yüzyılı" olarak anmışlardır. 19. yüzyılın önemli isimlerinden G.W. Hegel, Alman idealizminin en sistemci filozofudur. Elealılardan, Herakleitos'dan, Platon'dan başlayıp Kant ve Schelling'e kadar pek çok filozofun görüşlerini biraraya getiren Hegel için tarih, "tinin kendi eylemi olarak dünya tarihinde kendi öz bilgisine doğru ilerlemesi" sürecinden başka bir şey değildir. Sözü edilen şu tin, özünü devlet içinde "evrensel varoluş"a taşıyan bir "güç"tür. Çünkü devlet, tüm tinsel etkinliklerin organize olmuş bir görünümüdür. Bu yüzden tarih felsefesi, aynı zamanda "tinin gelişme basamaklan"nı, dünya tarihine geçmiş devlet kurucusu halkları, bu gelişimin basamaklarının taşıyıcısı olarak görür. Öyle ki, "tinin gelişim basamakları", bir bütüne doğru gitmek üzerinde birbirine bağlanan "halkalar" olarak, halkların kültürel gelişiminde, onların geliştirdikleri "devlet tipleri"nde izleyecektir. (?) Bunları söyleyen Hegel'e göre, dünya tarihine malolmuş dört "dünya-tarihsel devlet" vardır: 1. Doğulu, 2. Grek, 3. Roma, 4. Hıristiyan-Cermen. Şu dünya tini, ulaştığı her basamakta, eski dünya görüşünü aşar ve özgürlüğün somutlaşacağı bir "akıl devleti"ne doğru yürür. Bu açıdan bakıldığında, aslında "akıl devleti" idesi, şu tinin gelişimi içinde ancak modern çağlarda insan bilincinde yer etmeye başlamıştır. Hegel'e göre, Fransız İhtilali, Prusya monarşisi ve onlardan sonra gelecek modernize devletlerle bir "akıl devleti"ne kavuşulabilecektir.
 
19. yüzyılda büyük bir ilgi ile ele alman bir diğer bakış ise, bilgi anlayışında ampirist, ahlakta yararcı, politikada liberal çizgiler taşıyan pozitivizm akımıdır. Bu akım, tarihi, Fransa'da ve özellikle İngiltere'de, doğa ile analoji içinde çalışan doğabilimcileri gibi yasalar koyan bir bilim olarak konumlamak istemiştir. Doğal olgular ile tarihsel olaylar arasında tam bir ayırım yapamayan F. Bacon'a rağmen, 19. yüzyıl pozitivizmi, doğabilimlerine duyulan büyük güvenle, tarihi de bir "yasa bilimi" olarak konumlamak istemiştir. Ama böyle bir "yasa bilimi", artık klasik anlamıyla bir historia değil, ancak bir sosyoloji olabilir. Bir yasa bilimi olarak sosyoloji de, bu haliyle bilimler sistemi içindeki yerini alacaktır tabi. Hatta Comte'a göre, insanlığın şimdiye kadar böyle bir bilim kuramamış olmasının nedeni, insanlığın teolojik ve metafiziksel evrelerden pozitif evreye henüz yeni geçmiş olmasıdır.
 
19. yüzyılda tarihe bir bilim olarak esas vurguyu Marx ve Engels yapmıştır; Marx ve Engels "biz tek bilim tanırız, o da tarihtir" derler. Yani onlara göre tarih herhangi bir bilim değil, bütün bilimleri tekleştiren bir bilimdir. Artık tarihin öznesi "dünya tini" ya da "akıl" değildir. Gerçi Marx için de tarihte bir akıl vardır. Ama bu akıl, kendi kendini belirleyen, kendini açan bir akıl, hele değişmez hiç değildir. Tam tersine bu akıl, "maddi ilişkilerin belirlediği bir bilinç durumu "dur. Marx için, varlığı ve tarihi belirleyen şey bilinç değil, bilinci belirleyen şey varlık ve toplumdur. Yani maddi ilişkiler ağı olarak toplumun sosyo-ekonomik yapısıdır. Üretim araçlarının gelişmesi belirli bir üretim ilişkisini ortaya çıkarır. Üretim araçlarının gelişmesi, modern fabrikasyon üretim tarzını ve bunun arkasından üretimin toplumsallaşmasına denk düşer. Üretim araçlarına sahip olanlar tarih sahnesinde yerlerini almaya başlarlar. Üretici güçlerle, üretim ilişkileri arasında uzlaşmaz çelişkiler ortaya çıkmaya başladığı zaman, sınıflar arası ilişkiler tam bir karşıtlığa dönüşür ve devrim kaçınılmaz olur. Ancak, Marx'ı sadece buradan tanımlamak mümkün değildir tabi. Çünkü Marx, üretim ilişkilerinin sıkışma dönemlerine işaret ederken, sadece toplumları bununla tanımamıştır. Proleteryanın tarihinin başlayacağı anı, kurtuluş anını bu sıkışma anlarına ertelememiştir. İnsanlığın değerlerinin değişim ve dönüşümü, Hegel'de olduğu gibi ahlaklı yurttaşların oluşturduğu akılsal hukuk devletinin özgürlüğü değil, tersine, her bakımdan özgürce üreten ve özgürce tüketen insanların oluşturacağı sınıfsız bir toplumun özgürlüğü olacaktır. Bu özgürlük de proleterya devrimi ile olacaktır. Bu proleterya devrimi tarihte önemli bir kopuşa işaret etmektedir. Ama bu, süreç içinde beklenilen bir erek değil, irade ve belirlemeyle olacaktır. Öyle ki, gerçek tarih bu devrimlerle başlayacaktır. Öbür yandan, zaten özel mülkiyetin ortaya çıktığı andan itibaren, yani toplumsal sınıfların oluşmasından beri, tarih, kesintisiz bir sınıf savaşları süreci olagelmiştir. Akan zaman içinde uluslaşan halkların birliğine doğru bir akış olmaktadır.
 
Baştan beri tarihin akışı içinde varolan tartışmalar Marksizm içine de girmiştir. Bu yüzden Marksizm içinde farklı eğilimler doğmuştur ve hatta bu eğilimler bir süre sonra çatışmaya bile başlamıştır. Öyle ki, bu anlayışlar içinde, bir olgunlaşma sürecinin beklenilmesi ya da olgunlaşmanın herhangi bir takvime bağlı olmadığı düşünceleri hala bugün bile kendini hissettirmektedir. Kendini bir takvime göre ayarlayanlar sıralarını beklerlerken, ulus- devlet temelinde gelişen, devletleşmiş tanrı olan burjuva egemenliği, uluslararası bir boyut kazanmış ve Hegel'in akılcılaştırmasıyla egemenliğini bir dünya cumhuriyeti düşüncesine kadar taşımaya başlamıştır bile.
 
Artık bir bilgi düzeni içinde iyice akılcılaşan sistem ve bu sistemin egemenleri tarihteki "ilerleme" anlarının yokluğunu paradigmatik illüzyonlarla göstermektedirler. Anlaşılan o ki, sistem, tarihin belirsizliklerini ciddi bir iradeyle belirlemektedir. Bu irade, yüzyıllara dayanan bir birikim ile gelmektedir. İrade, "akıl"lanmanın önemli bir göstergesidir. Tarihi, "ilerleme" idesinin bir başka boyutunda parçalayarak algılayanlar bir tarih felsefesi yapmaktan öteye geçememişlerdir. Çünkü tartışılan şey devlet düşüncesi değil, bir devletin somut tarihsel biçimleridir. Bu Hegel'in iyi bilinen bir şeması ve "ilerleme" retoriğidir. Dünya tarihinde ilk politik biçim öyleyse despotizm, ikincisi demokrasi ve aristokrasi, üçüncüsü monarşidir. İlk bakışta, bu evrensel tarihe uygulanan Aristoteles tiplemesinden daha çoğu değildir. Tekerkçi biçim, anayasal güvenceler altında kendi hak ve yasa yönetimi dolayısıyla, eksiksiz olarak özgür devlet biçimi olarak ilk sırayı almaktadır. "Monarşide, bir efendidir ama hiç kimse köle değildir, çünkü kölelik onun tarafından kaldırılmıştır, ve hak ve yasa geçerliklerini onda bulurlar; olgusal özgürlük ondan kaynaklanmaktadır. Böylece monarşide bireylerin başına buyruklukları bastırılarak bir egemenlik ortaklığı kurulmaktadır." Hegel'in bakışı burada çağdaş saltıkçı devleti feodal dizge üzerinde bir ilerleme olarak görmesi olgusu üzerine oturmaktadır. 1793'ün üstesinden gelmiş güçlü bir biçimde özeksel burjuva devletine iletmede bulunmaktadır. Buna göre, özgürlük tarihi çağdaş tekerkliğin ortaya çıkışıyla bir sona ulaşmaktadır.
 
Tarihin gelişine baktığımız zaman kesin kopuşlardan çok, bir iç içe geçme sürecini görürüz. Amerika'nın keşfi, İngiltere, Fransız ihtilali, Almanya v.b. gibi tarihsel durumlar birbirini tamamlayan süreçlerdir. Fransız ihtilali birdenbire ortaya çıkmamıştır. Yüzyılların birikimi ve zamana yayılan süreç içinde cemiyetler, masonlar, ekonomik topluluklar, düşünsel farklılaşmalar, üretimin toplumsallaşma süreci, merkantilistler, fizyokratlar, bütün bunlar tarihin bir yerinde kendini dayatmıştır. Yine baktığımız zaman, aristokrasinin burjuvazi ile iç içe geçmişliğini görürüz. Bu bütünleşme "akıl"lı ulus-devleti ve hatta bu ulus-devletin "akıl"lanması, sistemin meşrutiyetine yönelik çalışan gizli devlet "akıl"lılığını ortaya çıkarır.
 
Osmanlı'da "ilerlemeci" gibi gözüken III. Selim, "akıl"lı devleti hayata geçirmeye başlayan kişidir. Bu "akıl"lı devlet çok geçmeden gizli devleti formüle etmiştir. Artık süreç başlamıştır. Bu süreç zamana yayılarak günümüze kadar gelir. Günümüzün örnekleri çoktur. Bu örnekler devletin en birikmiş halidir. Birikim kendini ideolojide konsantre eder. İdeoloji ise, egemenlik tarzını "hukuk devleti" çerçevesinde yukarıdan realize etmektedir.
 
Osmanlı’dan Günümüze Gizli Devlet, Suat Parlar, Spartaküs Yayınları, I. Baskı-Haziran 1996
 
Kaynak: http://www.halksahnesi.org/yazilar/tarihin_avcilari_yigittuncay/tarihin_avcilari_yigittuncay.htm
 

 

 

AdaptiveThemes